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柳宗元论文唐代中期史学论文灾害思想论文 中唐的灾害新思维 摘 要：柳宗元在继承荀子“明于天人之分”观点的基础上，对天人感应的灾害天谴说、阴阳失调说、时令失序说、鬼神为祟说等灾害思想提出了质疑批判、重新阐释或者辩证分析，并由此提出了中唐灾害的新思维：一是灾害的发生并非天谴，也不能预示人类社会的治乱兴衰；二以灾害为主的环境压力是人类社会发展进程中的推动力之一；三灾害发生有其自然因素，人类社会与自然灾害之间不能相互感应，消弭灾害不能通过人类社会调和阴阳、顺应时令、敬奉鬼神的方式实现。 关键词：柳宗元；唐代中期；灾害思想 灾害思想是对灾害产生原因的基本认识，直接影响政府防灾救灾决策和普通大众的应灾行为。我国是一个以儒家文化为主导的社会，因此儒家的灾害思想成为了历代灾害思想的主流，并且对古代的灾害救助、应对方式、机构设置产生了深远影响。汉唐之际占据儒学主导地位的是天人感应的灾害思想，在此基础上形成了解释灾害原因的灾害天谴说、阴阳失调说、时令失序说、鬼神为祟说；产生了与上述说法对应的救灾思想：修德弭灾、调和阴阳、顺应时序、祈福禳灾，及受以上救灾思想指导的救灾措施：减膳、彻乐、祈禳、避正殿、选贤黜奸、薄赋省刑等等。在这些思想指导下的防灾救灾，虽然在一定程度上有利于缓解社会矛盾，但对救灾却没有直接效果，反而使人们误认为通过祈禳、修德等即可消灾解难，极大地削弱了人们依靠自身力量进行救灾的能动性与积极性，给唐代防灾救灾带来了极大的危害。 中唐以后，韩愈、柳宗元、刘禹锡等以复兴儒学思想为主旨展开讨论。其中柳宗元摆脱了汉唐以来天人感应灾害思想的长期束缚，从天人相分的基本观念出发，对当时占据主导地位的灾害天谴说、阴阳失调说、时令失序说、鬼神为祟说等进行了质疑批判与辩证分析，提出唐代灾害思想的新思维。这也是对汉代以来以董仲舒为代表的官方儒学的神学化、谶纬化的反思与否定，极大地丰富和发展了灾害思想。 一、否定批判灾害天谴说 天人感应的灾害天谴说是唐代占主流的灾害观念，即所谓“灾者，天之谴也”。这种观念源自先秦，至西汉由董仲舒整理逐渐形成。西汉元光元年（前134年），汉武帝令州郡举贤良文学之士，董仲舒以贤良对策，这就是著名的《天人三策》（或《贤良对策》）。其中心议题是天人关系问题，在汉武帝连问的三策中，第一策就提到了“灾异之变，何缘而起”？董仲舒从《春秋》所载的历史出发，回答说“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至”①。国家政治失道，上天将以灾害的形式来谴责他；如不知反省，再出怪异现象来警告；如果还不悔改，上天将使其丧邦失国。上天为了爱民，设立君王大臣来管理人民。如果君王大臣管理不善，就会导致天地之间阴阳之气乖戾不和，上天就降灾异以示警告和惩戒。因此政府救灾要以爱民为务，改变自己的政策使其符合上天的意志，使阴阳之气和顺，灾害就可以被扑灭，这就是“天人感应”下的灾害天谴说。这种思想一方面确立了君权神授，但同时也使得大臣可以利用灾异事件来规劝君主实行仁政，一定程度上限制了君主的权利，阻止其任意妄为。 灾害天谴说认为灾害是上天关心爱护人君而欲止其乱的警示方式。在天谴说指引下，每当发生灾害后，君主往往会认真反省，思考自己是否“为政不德”，同时积极通过改善政治，修德弭灾。但这一占据绝对统治地位的灾害学说，却受到了柳宗元的极力质疑。他在继承荀子“明于天人之分”②观点的基础上，认为“生植与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也，二之而已。其事各行不相预”③。柳宗元在这里所说的“天”并不是具有神秘意志的神灵，而是指自然，他曾说：“庄周言天曰自然，吾取之。”因此他所说的生植与灾荒皆天是指生植与灾害都产生于自然，而法制与悖乱则源于人类社会，两者之间是不相干预的，这一点与天人感应的灾害天谴说有着鲜明的区别，无疑是灾害思想的进步。 在儒学的一些经典著作中强调上天能“赏善罚恶”，而灾害则对恶行的惩罚，《尚书商书》有：“惟上帝无常，作善降之百祥，作不善降之百殃。”《尚书周语》中也说：“天道赏善而罚淫。”但柳宗元却认为上天是没有意识的，它给万物所造成的损失不过是自然运行的结果。他曾以雷霆霜雪为例，具体论述了其对万物所造成的灾害并非是有意为之。“春夏之有雷霆也，或发而震，破巨石，裂大木，木石岂为非常之罪也哉？秋冬之有霜雪也，举草木而残之，草木岂有非常之罪也哉？彼岂有惩于物也哉？彼无所惩，则效之者惑也。”④春夏的时候雷霆能够劈石裂木，并非石木有罪；秋冬霜雪摧残草木，亦非草木有罪。所以自然界的雷霆霜雪都只是自然变化的结果，它们给木、石、草造成的损害，并不是因为木、石、草有罪而有意识给予的惩罚。同样与雷霆霜雪一样，灾害也是自然发生的，它给人类所造成的损失不是上天对人类的谴告，更也不能预示人类社会的治乱兴衰。 柳宗元不仅不认为灾害是天谴，而且将自然